钱钟书论法自然

　　《管锥编-老子王弼注》札记之九
　　钱钟书论＂法自然＂
　　文/周敏
　　《管锥编-老子王弼注》第九则《一七章》，副标题为《＂法自然＂》。
　　＂功成事遂，百姓皆谓我自然＂。按二五章：＂人法地，地法天，天法道，道法自然＂；五一章：＂道生之，德畜之。……是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然＂；六四章：＂是以圣人……学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。＂可以合观。一七章乃言＂太上＂，《注》：＂谓大人也＂；＂大人＂亦即＂圣人＂。
　　钱钟书把老子关于＂法自然＂的言论拈出来放在一起加以讨论。
　　钱钟书认为，老子的＂法自然＂是取象设喻，借天地间的物像作比喻来说理；老子之＂喻＂可反，即可以借天地间的另外一些物象来说明和老子看法相反的道理；老子之＂喻＂不仅有片面性，而且有一些言论不切实际，难以践行。以下分论之。
　　【＂法自然＂是取象设喻】
　　＂功成事遂，百姓皆谓我自然＂
　　钱钟书对此句的理解是：
　　圣人说，事业大功告成了，百姓说我似乎没费力，自然就成就了。圣人这样说，意味着圣人强调自己的作为并非天生的，而是后天学来的，即老子四二章所谓＂吾将以为教父＂（以自然为师），由＂法＂与＂学＂而来。
　　天地自然则没有老师，不去＂法＂什么、＂学＂什么；也不自诩为老师，供什么来＂法＂、供什么来＂学＂。天地＂万物自然＂，如黑格尔所谓＂自在＂；圣人的＂我自然＂，是后天学习天地之自然而得到的。老子的＂法自然＂，由人进到地、由地进到天、由天进到道，逐级上升而至自然，说明自然是最高的、是最难企及的。
　　我以为，钱钟书以下的话，是说＂法自然＂在取象设喻。
　　老子关于治理养生，有了独见和深会要表达，于是想到缘用宇宙间的事物来比拟，以便将自己的心得传达出来，使他人能真切领会。所谓法天地自然者，不过是借天地自然来设喻，哪里是真拜天地自然为老师呢？老子主张人应柔弱、虚心，心存定见，然后，观水而知水性，想到人要学水之柔弱；观谷而知谷势，想到人要学谷之虚心。钱钟书认为，老子取象来设喻，用形象来表达思想，不过是把它作为方便的手段，便于人们心领神会，然而，物态和人事毕竟分属不同领域，＂取象设喻＂作为论证方法是有缺陷的，打比方并不是证实，并不足以作为思辨的依据。
　　老子用什么来＂取象设喻＂呢？
　　老子说＂道＂＂隐而无迹、朴而无名＂，无从法，于是退而求其次，法＂天地＂；天地又寥廓苍茫，无从法，于是再退而求其次，法天地间习见常闻之事物。
　　八章之＂上善若水＂，一五章之＂旷兮其若谷＂，二八章之＂为天下溪＂，三二章之＂犹川谷之于江海＂，三九章之＂不欲琭琭如玉，珞珞如石＂，四一章之＂上德若谷＂，六六章之＂江海所以能为百谷王者，以其善下之＂，七六章之＂万物草木之生也柔脆＂，七八章之＂天下莫柔弱于水＂；皆取则不远也。
　　效法天地万物，取大家习见常闻的，水、谷、江海、玉石、草木等等。属于此类，不难想到还有山，所谓高山仰止，因为山自恃其高，所以舍而取谷；不难想到还有火，所谓星火燎原，因为火焰向上，所以舍火取水。可见，老子倡效法自然万物而有取有舍，纯粹是为了说理之需。
　　水性是多方面的，孔子看中其不舍昼夜，孟子看中其不分东西，此二者均不入老子的法眼，老子看中的是水的柔弱。可见，天地间万物不是什么都可以取法的，道德也不是到处都在的。如果像老子曾经说的，不分别、不选择，那么，天地万物性质美丑优劣各异，我们究竟去效法什么呢？
　　【老子之喻可反】
　　我以为，钱钟书以下所谈是说，取象不同则所喻之意亦有别：
　　宇宙天地是唯一的，但宇宙天地间事物是纷繁复杂，不计其数的，大家一致称天地自然为老师，但取象各有不同，其学说也大相径庭。
　　草木是世间之物，鱼虫也是世间之物，老子取象草木而不是鱼虫，大概鱼虫之例不便于他阐说柔顺之理。
　　鲍照、杜甫和老子相反，不取象于草木，却取象于鱼虫：
　　鲍照《登大雷岸与妹书》：＂栖波之鸟，水化之虫，智吞愚，强捕小，号噪惊聒，纷牣乎其中＂；杜甫《独立》：＂空外一鸷鸟，河间双白鸥。飘飖搏击便，容易往来游。草露亦多湿，蛛丝仍未收。天机近人事，独立万端忧。＂
　　高天大地，皆伏杀机，鱼跃鸢飞，莫非强食。
　　《中庸》说：＂万物并育而不相害＂，鲍照、杜甫之例说明＂万物并育而相害＂，和达尔文＂弱肉强食、物竞天择＂的观点非常相近！同样是＂法自然＂，圣人效鱼虫之法则和效草木之法则，其做法必然是南辕北辙。
　　《左传》有言：＂松柏之下，其草不殖＂；陶潜《归田园居》曰：＂种豆南山下，草盛豆苗稀。＂写的是草木之生存竞争，一点也不比禽虫逊色。如果＂圣人＂会心于此，则效法草木之说也可能是物竞天择而不是＂柔顺＂了。
　　《墨子·天志》下曰：＂顺天之意者兼也，反天之意者别也＂；
　　墨子兼爱，提倡大不攻小，强不侮弱，而严复所津津乐道的斯宾塞，则将人羣之强凌弱、众暴寡视为物竞天演的当然之理；墨子所斥为＂反天＂的＂盗贼＂者，正是斯宾塞＂顺帝之则＂、法天行道的＂圣人＂。
　　【老子之虚言不实】
　　钱钟书以下所论表明，他是主张言行一致、知行合一的，而老子的一些言论听起来似乎有道理，但不切实际，不能践行。
　　钱钟书说，审察老子之道，老子想效法天地自然而难以做到，想以浑沦之心师法浑成之物，有些言论却自相抵牾而不切实际。
　　老子说：＂知足不辱，知止不殆＂，意思是让百姓都知足知止，则民可治也；但要实现它，必须百姓都是老子才行。做不到啊。
　　韩非子在《忠孝》篇驳斥老子的＂恬淡之学＂、＂恍惚之言＂，他说：＂事君养亲，不可以恬淡，……言论忠信法术，不可以恍惚；恍惚之言、恬淡之学，天下之惑术也。＂侍奉君主赡养双亲不可恬淡，公事进言指出老子的无为清净之治，可言而不可行。
　　无独有偶。哲人之高论玄微、大言汗漫，往往可语惊四座而不能践行一步，言顺而行不通，能行却言不顺。如《战国策·赵策》所写赵国公孙龙著名的＂白马非马＂之辨。公孙龙认为，＂白马＂这个概念是既名＂色＂亦名＂形＂的，而＂马＂这个概念只名＂形＂，这是两个不同的概念，因此，＂白马非马＂。显然，公孙龙割裂了一般和个别、共性和个性的关系，是主观任意地混淆和玩弄概念。但一般人就是辩论不过他。后来公孙龙出关，没有符传即通关文牒，依然用＂白马非马＂那一套说辞，关吏根本不予理睬。可见＂虚言难以夺实也＂。并举康德驳斥＂本体论证＂的话作印证，一百元之概念毕竟不如一百元之实币能增加财富。
　　钱钟书的分析表明，老子的＂法自然＂并不是真正拜天地为老师，而是通过＂取象设喻＂来阐述自己对天地人事的一些看法和见解，或者称＂宇宙观＂，是有价值观之偏向的，老子只是参悟和阐明了天地人事一方面的道理，并不全面。因此，别家持与老子相反的宇宙观、价值观，选取另外的自然现象来喻理如达尔文的进化论，同样是可以成立的。或者说，有正反两面会更加全面一些。进而，钱钟书持＂知行合一＂的立场，指出老子的一些观点不切实际，不宜以之作行动指南。
　　二〇一九年十月二十一日
　　（注：篇中斜体字引自《管锥编-老子王弼注》第九则）
　　附录：《管锥编-老子王弼注》第九则
　　九 一七 章
　　＂功成事遂，百姓皆谓我自然＂。按二五章：＂人法地，地法天，天法道，道法自然＂；五一章：＂道生之，德畜之。……是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然＂；六四章：＂是以圣人……学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。＂可以合观。一七章乃言＂太上＂，《注》：＂谓大人也＂；＂大人＂亦即＂圣人＂。
　　＂我自然＂而曰＂百姓谓＂者，大人自知非己之本然，而缮性养知使然，不＂顺＂而＂逆＂，即＂法＂与＂学＂，四二章所谓＂吾将以为教父＂也；大人或愚百姓而固不自欺也。＂自然＂而然，即＂莫之命而常＂，盖未尝别有所＂法＂或舍己而＂学＂，亦不自觉为＂教父＂而供人之＂法＂与＂学＂也。故天地＂万物自然＂，黑格尔所谓＂自在＂（an sich）；大人＂我自然＂，则习成自然，妙造自然，出人入天，黑格尔所谓＂是一是三＂（Triplizität）、＂端末回环＂（Kreis），关捩已转、公案平添矣。人、地、天、道四者累迭而取法乎上，足见自然之不可几及。一、五、六、七、一六、二三章等以天地并称或举天以概地，此则以＂法地＂为＂法天＂之阶焉；一、一六、二五、三二、四二章等以＂道＂为究竟，此则以＂法自然＂为＂法道＂之归极焉。浑者画，简者繁，所以示人为＂圣＂为＂大＂之须工夫，明＂我自然＂之谈何容易，非谓地、天、道亦如职官之按班分等、更迭仰承而不容超资越序以上达也。尝试论之。恶＂天地＂之尚属分别法也，乃标＂混成先天地＂之＂道＂。然道隐而无迹、朴而无名，不可得而法也；无已，仍法天地。然天地又寥廓苍茫，不知何所法也；无已，法天地间习见常闻之事物。八章之＂上善若水＂，一五章之＂旷兮其若谷＂，二八章之＂为天下溪＂，三二章之＂犹川谷之于江海＂，三九章之＂不欲琭琭如玉，珞珞如石＂，四一章之＂上德若谷＂，六六章之＂江海所以能为百谷王者，以其善下之＂，七六章之＂万物草木之生也柔脆＂，七八章之＂天下莫柔弱于水＂；皆取则不远也。非无山也，高山仰止，亦可法也；老以其贡高，舍而法谷。亦有火也，若火燎原，亦可法也；老以其炎上，舍而法水。水自多方矣，孔见其昼夜不舍，孟见其东西无分，皆匪老所思存也，而独法其柔弱。然则天地自然固有不堪取法者，道德非无乎不在也。此无他，泯分别法，除拣择见，则天地自然无从法耳。
　　治人摄生，有所知见，驱使宇宙间事物之足相发明者，资其缘饰，以为津逮。所谓法天地自然者，不过假天地自然立喻耳，岂果师承为＂教父＂哉。观水而得水之性，推而可以通焉塞焉，观谷而得谷之势，推而可以酌焉注焉；格物则知物理之宜，素位本分也。若夫因水而悟人之宜弱其志，因谷而悟人之宜虚其心，因物态而悟人事，此出位之异想、旁通之歧径，于词章为＂寓言＂，于名学为＂比论＂（analogy），可以晓喻，不能证实，勿足供思辩之依据也。凡昌言师法自然者，每以借譬为即真，初非止老子；其得失利钝，亦初不由于果否师法自然。故自然一也，人推为＂教父＂而法之，同也，而立说则纷然为天下裂矣。《中庸》称＂君子之道，察乎天地＂，称圣人＂赞天地之化育＂，然而儒家之君子、圣人与道家之大人、圣人区以别焉，盖各有其＂天地＂，＂道＂其所＂道＂而已。即就老子之例论之。禽虫亦＂万物＂也，老子舍而取＂草木＂以示范。余读鲍照《登大雷岸与妹书》：＂栖波之鸟，水化之虫，智吞愚，强捕小，号噪惊聒，纷牣乎其中＂；又杜甫《独立》：＂空外一鸷鸟，河间双白鸥。飘飖搏击便，容易往来游。草露亦多湿，蛛丝仍未收。天机近人事，独立万端忧。＂高天大地，皆伏杀机，鱼跃鸢飞，莫非强食；《中庸》曰：＂万物并育而不相害＂，此则有见于＂万物并育而相害＂，庶几稍窥＂达尔文新理＂者乎！苟以此为天地自然而法之，则＂圣人＂之立身操术必大异乎师草木之＂柔脆＂矣。《左传》襄公二十九年郑行人子羽曰：＂松柏之下，其草不殖＂；陶潜《归田园居》曰：＂种豆南山下，草盛豆苗稀。＂是草木之竞存相害，不减禽虫。苟＂圣人＂亦有会心，则其法草木也殆将舍＂柔脆＂而别有取则欤。《墨子·天志》下曰：＂顺天之意者兼也，反天之意者别也＂；顺天者＂义正＂，大不攻小，强不侮弱，＂圣知＂也，逆天者＂力正＂，攻小侮弱之＂盗贼＂也。此墨子＂立为仪法＂之＂天＂也。然而严复所乐道之斯宾塞，非以人羣之强凌弱、众暴寡、贫富不均、上下交征为即物竞天演当然之理乎？是则垄断强梁、营私逐利而无忌讳，墨子所斥为＂反天＂之＂盗贼＂者，正亦＂顺帝之则＂、法天行道之＂圣人＂、＂大人＂已。
　　充老子之道，虽欲法天地自然而不能得也，五千文之胜义至言亦无从有也。欲以浑沦之心，上师浑成之物，语之自相违牾而事之不可施行者也。韩非＂解老＂、＂喻老＂，而《六反》篇斥＂学者不察当世之实事＂，有曰：＂老聃有言曰：‘知足不辱，知止不殆’，夫以殆辱之故而不求于足之外者，老聃也，今以为足民而可以治，是以民为皆如老聃也＂；《忠孝》篇斥＂烈士为恬淡之学而理恍惚之言＂，有曰：＂事君养亲，不可以恬淡，……言论忠信法术，不可以恍惚；恍惚之言、恬淡之学，天下之惑术也。＂岂非指无为清净之治，坐可言而起不可行欤？已操入室之戈矣。抑匪独老子为然也。哲人之高论玄微、大言汗漫，往往可惊四筵而不能践一步，言其行之所不能而行其言之所不许。《战国策·赵策》二苏子谓秦王曰：＂夫刑名之家皆曰：‘白马非马也’，已如白马实马，乃使有白马之为也＂；《韩非子·外储说》左上曰：＂儿说、宋人之善辩者也，持‘白马非马也’，服齐稷下之辩者。乘白马而过关，则顾白马之赋。故藉之虚词，则能胜一国，考实按形，不能谩于一人＂；桓谭《新论》亦曰：＂公孙龙谓‘白马非马’，人不能屈。后乘白马，无符传，欲出关，关吏不听。此虚言难以夺实也＂（《全后汉文》卷一五）。
　　【增订二】虚言＂非马＂而不能＂夺＂实乘白马，可参观康德驳＂本体论证＂所谓一百元之概念终不如一百元之实币能增财富也（Aber in meinem Vermögenszustande ist mehr bei hun- dert wirklichenThalern，als bei demblossen Begriffe derselben［d. i. ihrer Möglichkeit］－Krit. d. rein. Vernun-
　　ft，hrsg. Benno Erdmann，6. Aufl.，462.）。
　　休谟逞其博辩，于＂因果＂、＂自我＂等无不献疑，扫空而廓清之，顾曲终奏雅，乃曰：＂吾既尽破世间法，空诸所有，孑然无依，悄然自伤（that forlorn solitude，in which I am plac’d in my philosophy），不知我何在抑何为我矣（Where am Ｉ，or what）。吾乃进食，食毕博戏（I dine，Iplay a game of backgammon），与友人闲话，游息二、三小时后，重理吾业，遂觉吾持论之肃杀无温、牵强可笑也＂（these speculations appear so cold，and strained，and ridiculous）。肯以躬行自破心匠，不打诳语，哲人所罕。若夫高睨大言，乃所谓蓄备两副哲学，一为索居之适，一供羣居之便（deux philosophies，l’une decabinet，l’autre de sociéte），亦所谓哲学家每如营建渠渠夏屋，却不能帡幪入处，而祇以一把茅盖顶（Most systematisers are like a man who builds an enormous castle andlives in a shack close by）。莫里哀剧中一角色，外饰道貌而中藴淫心，自白：＂世间诸乐洵犯上天禁忌，然无事不可设法与彼苍通融＂（Le ciel défend，devrai，certainscontentements；/Maison trouve avec lui des accommode- ments）。宗教与神秘家言歧舌贰心，以为方便妙用，无异乎此尔。《庄子·齐物论》：＂圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行＂，成玄英疏：＂不离是非，而得无是非，故谓之‘两行’。＂《华严经·离世间品》第三八之六：＂能作如是权实双行法是佛业＂，即＂依二谛＂，＂真谛＂与＂俗谛＂，如＂一双孤雁掠地高飞，两个鸳鸯池边独立＂（《翻译名义集·统论二谛篇》第六四，参观《魏书·释老志》、《华严疏钞悬谈》卷一六、《宗镜録》卷五论＂权＂、＂实＂）。＂二谛＂、＂两行＂，一致同归。
　　【增订三】《淮南子·要略》：＂故言道而不言事，则无以与世浮沉；言事而不言道，则无以与化游息。＂以＂与世浮沉＂及＂与化游息＂兼行并用；魏晋以前古籍诠＂两行＂、＂二谛＂，似莫章明于此者。
　　【增订四】《翻译名义集》喻＂二谛＂语亦即禅人话头。如《五灯会元》卷一二华严普孜章次：＂故句中无意，意在句中。于斯明得，一双孤雁，扑地高飞；于斯未明，一对鸳鸯，池边独立。＂
　　洞山良价云：＂说取行不得底，行取说不得底＂（《五灯会元》卷四寰中章次），虽曰机锋，不啻供状。胡寅《斐然集》卷一七《寄秦会之》斥佛说＂判心迹，二言行＂，至以＂中原板荡＂归罪之，谈言微中，未可尽目为儒生门户迂见也。释慧皎《高僧传》卷五记道安曰：＂不依国主，则法事难举＂；海湼嘲中世纪基督教乃精神与物质之协议（ein Konkordat zwischen dem Geist und der Materie），前者居虚位（de jure herrscht），后者掌实权（de facto herrscht），一皇而一帝；亦殊途同归于＂依二谛＂而已。