论语子路第十三共三十章原文及解读

　　子路第十三 共三十章
　　13.1 子路问政。子曰：＂先之，劳之。＂请益。曰：＂无倦。＂
　　【译】子路问如何搞政治?孔子说：＂自己带头，大家努力。＂子路要求多讲一些，孔子说：＂不懈怠。＂
　　【注】《朱注》：无，古本作＂毋＂。吴氏曰：勇者喜于有为而不能持久，故以此告之。
　　《正义》：政贵身先行之，所谓其身正，不令而行是也。劳之者，勤勉民使率教，不用刑趋势迫也。
　　《集释》《群经平议》：先之劳之，谓先民而任其劳也。天子亲耕，后亲蚕之类，皆其事矣。
　　【记】＂劳之＂是自己劳还是百姓劳?有不同解说，译则采两者均劳意。仍是＂政者正也＂的思路，混伦理、政治于一体也。
　　13.2 仲弓为季氏宰，问政。子曰：＂先有司，赦小过，举贤才。＂
　　曰：＂焉知贤才而举之?＂子曰：＂举尔所知;尔所不知，人其舍诸?＂
　　【译】冉雍做了季氏部族总管，问孔子如何办政治?孔子说：＂首先注意干部，不计较小过错，提拔优秀人才。＂
　　冉雍说：＂怎样才知道谁是优秀人才而提拔呢?＂孔子说：＂提拔你所知道的。你不知道的，别人就会舍弃而不提出吗?＂
　　【注】《集释》《陆敬舆奏议》：知人之难，圣哲所病。听其言则未保其行，求其行则或遗其才。校劳考则巧伪繁兴，而贞方之人罕观;殉声华则趋竞弥长，而沈退之士莫升。是必素与交亲，备详本末，探其志行，阅其器能，然后守道藏器者可得而知，沽名饰貌者不容其伪。是以前代有乡举里选之法，长吏辟举之制，所以明历试、广旁求、敦行能、息驰骛也。
　　【记】＂人才难得＂，千古同调，其实不然。只要有好的制度，何愁不出人才。陆宣公提出的是古代制度，现代的经济、政治制度更能使＂人尽其才＂。苟无完备制度，纯靠＂伯乐＂识＂千里马＂和孔子这种办法，则危乎殆矣。惜执政者至今多不悟此。＂赦小过＂者，人无完人，孰能无过?战争时期，人才易出，也不重小德。和平年月则反是，于是贤才大能被扼杀、封禁在所谓＂德才兼备＂、实则以拘拘小节求全责备的＂原则＂下而抱恨终身者，多矣。
　　13.3 子路曰：＂卫君待子而为政，子将奚先?＂
　　子曰：＂必也正名乎!＂
　　子路曰：＂有是哉，子之迂也!奚其正?＂
　　子曰：＂野哉，由也!君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺;言不顺，则事不成;事不成，则礼乐不兴;礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。＂
　　【译】子路说：＂卫国国君等您去搞政治，您先做哪件事?＂
　　孔子说：＂那一定是订正各种名分了。＂
　　子路说：＂真是这样吗?您太迂腐了。干什么去订正名分?＂
　　孔子说：＂真粗鲁呀，子路!君子对于自己所不知道的，就应保持沉默。如果名不正，说话就不顺当;说话不顺当，就搞不成事情;搞不成事情，礼乐就复兴不起来;礼乐不复兴，刑罚就不会恰当;刑罚不恰当，老百姓就不知道应该如何行为、活动。所以，君子订正了名分就一定能够说话，说的话就一定能够执行。君子对于自己所说的话，不能有一点随便马虎。＂
　　【注】《正义》马曰：正百事之名。晋时鲁胜注《墨辩》一书，深论名理，谓名者，所以列同异，明是非，道义之门，政化之准绳也。而凡百事为，莫非是名。
　　【记】如前所指出，这大概就是儒家的语言学，极为重视语言的实用意义和实用价值，指出它在支配人的行为活动上的重要作用。其所以如此，＂名＂(能指，书面语言)来自符号(指事)，表示的是一种秩序、规范、法则，这也就是＂实＂(所指)。至今人们批评某人行为、活动时，用的是＂不像话＂。可见，＂话＂(语言)在中国从来具有严重的神圣性。语言不只是散发在空气中的声音而已，它不仅代表而且本身即是人的行为、活动，所谓＂一言既出，驷马难追＂，亦此意。语言文字这种原始巨大功能，保存在孔子以及后世高度重视语言的态度上。所以中国古代的名学，并不是逻辑学，它研讨的核心仍然是语言和语词的实际应用和可能出现的现实悖论。稍有独立性格和逻辑分析的思辨方式如公孙龙、惠施、墨辩则为儒家(如荀子)所排斥，为后世所忘记。直到近代，西方以其科技证实这种逻辑思辨的实效性、有用性之后，中国人才乐于接受。严复当年开讲逻辑学，为中国士大夫知识分子闻所未闻而大受欢迎。中国人不是没有这方面的能力，而是没发展这方面的兴趣。金岳霖写《论道》、《认识论》与冯友兰写《贞元六书》大体同时而思想相近，冯影响甚大而金甚小，亦以此故。韩非的论议，逻辑性也非常强，但不可能发展为抽象的逻辑学。韩非恰恰强调纯粹思辨或＂真理＂本身的无用，如《说难》篇。《韩非子》之所以能＂益人神智＂，乃以其冷静的理知告诉人们许多残酷的生活真实，并非其议论的逻辑形式本身;读《韩非子》，正有助于了解中国的＂逻辑＂。儒学以＂情＂为体，于逻辑当然有所扞格;《孟子》好些辩论就直接违反形式逻辑。
　　如此重＂正名＂，即后来法家＂以名责实，循名求实＂的政治统治张本，在一定意义上，法家也从孔学发展而来，孔子不说＂君君臣臣父父子子＂吗?这就是名实——正名问题。＂名＂是社会秩序、规范、礼制的具体法则，谨守不失，即可＂无为＂而治。儒、道、法均讲＂无为而治＂，均讲＂名＂，此＂名＂非语言、逻辑，乃实用政治。顾立雅(H. Creel)曾认申不害之＂无为＂来自《论语》(见其What is Taoism)，有据。陈汉生(Chad Hansen)认为＂名＂(name)关乎＂礼＂，即辨等差，make distinction，有理。谭嗣同猛烈抨击＂名教＂(礼教)＂以名为教＂，此＂名＂即确定社会等差级别之秩序所在，关系乎维系传统之伦理—政治。孔子要求＂正名＂，＂君君臣臣父父子子＂，即在于这样才能指导人们去正确行动(实践)，此即儒家之认识论。中国价值(value)与事实(fact)不分，理论(认识)与实践不分，名与实不分，有其语言学的根基：(A)文字(书面语言)并非口头语言之记录，乃历史经验(＂指事＂)之记录;(B)从而文字有直接驱使人行动的重要功能，这又与巫术渊源有关，因＂历史经验＂之记录与巫术仪式本有纠葛。中国汉字因来自指事即记录历史经验，故重单字、名词，而无需复数、冠词、性别之类，它的作用在于以历史经验指导人们行动、生活，而不在指示、描述、复写客观事物或记录口头语言。这些均＂实用理性＂之重要构成方面和要素，大不同于希腊—希伯来之西方传统。
　　13.4 樊迟请学稼。子曰：＂吾不如老农。＂请学为圃。曰：＂吾不如老圃。＂
　　樊迟出。子曰：＂小人哉，樊迟也!上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼?＂
　　【译】樊迟问种庄稼的学问，孔子说：＂我不如老农民。＂樊迟问种菜的学问，孔子说：＂我不如老菜农。＂
　　樊迟走了出来。孔子说：＂樊迟真是小人呀。领导者讲求礼制，老百姓就没有不尊敬的;领导者讲求合理适当，老百姓就没有不服从的;领导者讲求信任，老百姓就没有不把情况讲出来的。如果这样，四面八方的老百姓就会背负小孩来投奔。干吗要去种庄稼?＂
　　【注】《正义》《周书·无逸》云：知稼穑艰难，则知小人之依。又云：旧为小人，爰暨小人。是小人即老农、老圃之称。《孟子·滕文公篇》：有大人之事，有小人之事，与此同也。古者四民各有恒业。
　　【记】可见小人即老百姓，非道德贬义。从春秋战国起，中国崛起＂士＂阶层。＂学而优则仕＂一直是＂士＂的生活道路。汉代有察举，考试则为隋唐以来的政治体制。＂士＂的职责是＂致君泽民＂，＂安邦定国＂，管理政事，成为社会结构中的骨架和脊梁。在民主政治和现代官僚体制出现之前，中国文官体制是最完备和最有效的，其基本观念可说来自此处。孟子有＂劳心者治人，劳力者治于人＂这种明确表述。与此相反，从农家、墨家到毛泽东，中国思想史上一直又有废除劳心劳力区分、由生产者直接管理政务的乌托邦观念。樊迟大概也可算作其中的一位。老师不老说要复古吗?那么干脆回到帝王亲自耕织的＂太平＂时代去，岂不更好?于是问学稼学圃。但孔子不以为然。
　　什么是＂情＂?非情感也，乃事实、真实、情况。葛瑞汉(A. C. Graham)论之颇详，其说谓前汉时期＂情＂指实质，非情感(见所着Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature)，盖有所据。但由＂实体＂、＂本质＂、＂真理＂、＂情况＂之＂情＂转而为＂情感＂、＂感受＂、＂感情＂之＂情＂，意义更大。此二者有某种重要连接。《荀子·正名》：＂性之好恶喜怒哀乐谓之情。＂《礼记·礼运》：＂何谓人情，喜怒哀惧爱恶欲。＂此＂情＂即此二者(实质与情感)之某种交会与转换：情感乃人的本质、实体、真实，所谓人性，即在此。所以儒家重视陶情养性，成就人生。
　　13.5 子曰：＂诵诗三百，授之以政，不达;使于四方，不能专对;虽多，亦奚以为?＂
　　【译】孔子说：＂熟读《诗经》三百首，交他政治不会搞;走出国门办外交，不能独立作应对。读得虽多，又有什么用?＂
　　【注】《康注》：诗，言国政，着风俗，本人情，该物理，长于风谕，故诵之者必达于政而能言也。……盖诗出輏轩之采，如今日之报。孔子选十五国之报精者，加以改制口说，以为功课书。故通其学者皆为政治家、言语家之才。
　　【记】《诗经》当时远非供审美的文艺作品，它有非常重要的实际用途。《诗经》常被用来作为外交辞令，以展示所依据的权威和规范。可参见《左传》。
　　13.6 子曰：＂其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。＂
　　【译】孔子说：＂自己行为正当，不发命令也办得通;自己行为不正当，发命令也没人听从。＂
　　【注】《集释》《后汉书·第五伦传》：引作虽令不行。
　　【记】依然是上面多次说过的伦理政治即氏族首领的＂领导艺术＂的理论遗迹，后来就成了传统格言。
　　13.7 子曰：＂鲁卫之政，兄弟也。＂
　　【译】孔子说：＂鲁国的政治和卫国的政治，有如兄弟一般。＂
　　【注】《朱注》：鲁，周公之后;卫，康叔之后。本兄弟之国，而是时衰乱，政亦相似，故夫子叹之。
　　【记】什么意思?是说两国政治过去曾差不多一样好呢?还是现在差不多同样糟糕呢?还是说两国的政治应该像兄弟般的和谐合作呢?有多种解说，上朱注乃一种。
　　13.8 子谓卫公子荆，＂善居室。始有，曰：‘苟合矣。’少有，曰：‘苟完矣。’富有，曰：‘苟美矣。’＂
　　【译】孔子说：＂卫国公子荆会处理家务。刚有一点财产，便说‘真足够了’。稍许多一点，便说‘真齐备了’。更增加时，便说‘真完美极了’。＂
　　【注】《正义》：善居室者。《皇疏》：居其家能治不为奢侈，故曰善也。有者，有财也;苟者，诚也，信也。
　　《集释》《反身录》：居室不求华美，其居心平淡可知，真翩翩浊世之佳公子也。世有甫入仕而宅舍一新，宦游归而土木未已。……人无百年不坏之身，世无数百年不坏之屋，转盼成空，究竟何有?昔之画阁楼台，今为荒丘砾墟者何限?当其金碧辉煌，未尝不左顾右盼，畅然自快，而今竟安在哉?!千古如斯，良足慨矣。……近世一显宦，致仕家居，大兴土木，躬自督工，椎基砌壁，务极其坚，一椎工未力，即震呵不已。其工且椎且对曰：邑中某宦所修某宅，皆小人充役。当时只嫌不坚，今虽坚完如故，而宅已三易其主，虽坚亦徒然耳。某宦闻之，心灰意沮。
　　【记】原文和注都可见中国人的生活态度。＂居室＂亦可译作营造房屋、宫室。这也是一个有趣问题，许多远古文明都留有大规模的石建筑遗迹，独中国无(长城亦主要是填土筑墙)。为什么?似至今无答。我以为原因可能仍在具有原始人道和原始民主的中国远古氏族、部落，并无足够强大的专制力量去奴役百姓大兴石建筑。等到秦始皇有此力量时，土木建筑却已是久远传统而不易改变了。此处赞赏居室不求完美，表达了中国传统思想：人生易老，世事难长;生活应别有追求，非徒华美居室、物质享受而已。
　　13.9 子适卫，冉有仆。子曰：＂庶矣哉!＂
　　冉有曰：＂既庶矣，又何加焉?＂曰：＂富之。＂
　　曰：＂既富矣，又何加焉?＂曰：＂教之。＂
　　【译】孔子到卫国，冉有赶车。孔子说：＂人口真多呀。＂
　　冉有问：＂人口够多了，下步该怎么办?＂＂富裕他们。＂
　　＂已经富裕了，又怎么办?＂＂教育他们。＂
　　【注】《康注》：孔子虽重教化，而以富民为先。管子所谓治国之道，必先富民。此与宋儒徒陈高义，但言饿死事小，失节事大者，亦异矣。宋后之治法，薄为俸禄，而责吏之廉;未尝养民，而期俗之善。……盖未富而言教，悖乎公理，紊乎行序也。
　　【记】孔子主张＂富之，教之＂，并且是先＂富＂后＂教＂。孟子说：＂乐岁终身苦，凶年不免于死亡，此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉。＂(《孟子·梁惠王上》)管子有＂凡治国之道，必先富民＂，＂仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱＂。这种似乎是常识性的政治观念，却常常为后世真假道德主义所忽略或轻视，反而把人们弄糊涂了。从宋明理学强调＂大学之道在明明德、在新民、在止于至善＂而忘记＂庶之，富之＂的前提起，一直到＂人是要有一点精神的＂，＂宁要社会主义的草，不要资本主义的苗＂，岂不都如此?以生产工具(科技)为核心的经济发展和以培育人性(心理)为核心的教育发展，本应是人类生存和发展的真正的硬软两手，对今日和未来尤其如此。中国近百年来对此两手都不重视，而集中精力、才智于军事、政治，这当然有主客观许多复杂原因。至今始有扭转，开始经济挂帅，但教育之仍不受重视，依然如故。今后或可改变。
　　＂庶之，富之＂，仍然是居第一、二位。宋明理学高谈心性，大讲＂生生之谓易＂，＂天地之大德曰生＂以及周敦颐不除庭草以存天意等等，都停留在精神、道德层面上，而不知＂生生＂首先就是＂人活着＂的问题。我这个＂吃饭哲学＂一方面被那些奉阶级斗争为圭臬的左派马克思主义所抨击，另一方面也被奉道德形上学为圭臬的新儒家所反对，斥责我是＂庸俗化＂了马克思和孔夫子。其实无论是马克思或孔夫子，都很重视人必须吃饭才能生存(即活)这个简单事实，庸俗云乎哉!
　　13.10 子曰：＂苟有用我者，期月而已可也，三年有成。＂
　　【译】孔子说：＂如果有用我的人，一年便可以搞得差不多，三年就会很有成绩。＂
　　【注】《朱注》：期月，谓周一岁之月也。
　　【记】看来孔老夫子并非谦谦君子，假作谦让者。有时仍作广告，自介绍，岂不同于今日之竞选政治?有人怀疑此章非孔子言。其实《论语》全书五百章，其中从思想到风格大有出入差异者甚多。不出于孔子者恐不少，但如《前言》所云，既已归属孔子名下两千年，逐一甄别，不甚必要，亦不大可能。
　　13.11 子曰：＂‘善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也!＂
　　【译】孔子说：＂‘好人管理国事一百年，就可以消除各种暴行，去掉死刑。’这话不错呀。＂
　　【注】《朱注》：为邦百年，言相继而久也。胜残，化残暴之人，使不为恶也。去杀，谓民化于善，可以不用刑杀也。盖古有是言，而夫子称之。程子曰：汉自高惠至于文景，黎民醇厚，几致刑措，庶乎其近之矣。
　　【记】可见均须渐进，暴力不能立即消除，死刑更不可立即废止，即使＂善人＂、＂圣王＂为之，也需时间，这是一个漫长的进步过程。
　　13.12 子曰：＂如有王者，必世而后仁。＂
　　【译】孔子说：＂如果有圣王兴起，也一定要三十年才能使人都有仁心。＂
　　【注】《朱注》：王者，谓圣人受命而兴也。三十年为一世。
　　【记】仁是＂仁心＂还是＂仁政＂?似应为前者。但均不可能一蹴即就。特别是使人均有仁心，端赖教育，虽＂圣王＂，也至少需要三十年。
　　13.13 子曰：＂苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?＂
　　【译】孔子说：＂如果端正了自己，搞政治有什么困难?如果不能够端正自己，又怎么能够去端正别人?＂
　　【注】《正义》：政者，正也。言为政当先正其身也。
　　【记】还是那个伦理政治。如此多次地反复申说，正是助成后代道德主义的重要张本。程颐劝宋哲宗莫折柳枝＂以伤天意＂，刘宗周以＂陛下心安则天下安矣＂答明思宗如何退贼救国，均为千古笑谈，未始不来自此也。大皇帝根本不是小氏族首领了，伦理与政治早已分途，＂己身正＂如何会使天下人＂正＂呢?＂孔孟之道＂当时就行不通，更何况后世?根本原因就在这里。但前人很少从历史社会背景指明这一点。当然，这又并不是说执政者＂己身正＂不重要。有＂治法＂也仍需有＂治人＂。何况乎尚有个体对宗教性私德的追求。
　　13.14 冉子退朝。子曰：＂何晏也?＂对曰：＂有政。＂子曰：＂其事也。如有政，虽不吾以，吾其与闻之。＂
　　【译】冉有从朝廷回来，孔子说：＂为什么这么晚?＂回答说：＂有政务。＂孔子说：＂那不过是事务罢了。如有重大政务，虽然与我无关，我也会知道和参与的。＂
　　【注】《朱注》：礼，大夫虽不治事，犹得与闻国政。
　　【记】这里是将事务性工作与真正的政治性工作区分开来?!当时大概具体有所指，不可知矣。
　　13.15 定公问：＂一言而可以兴邦，有诸?＂
　　孔子对曰：＂言不可以若是其几也。人之言曰：‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎?＂
　　曰：＂一言而丧邦，有诸?＂
　　孔子对曰：＂言不可以若是其几也。人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎?如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎?＂
　　【译】定公问：＂一句话便可以振兴国家，有这样的事吗?＂
　　孔子回答说：＂不可以这样去期待语言呀。人们说：‘做国君艰难，做臣下也不容易。’如果知道做国君的艰难，不几乎这一句话就可以振兴国家吗?＂
　　＂一句话可以丧失国家，有吗?＂
　　孔子回答说：＂不可以这样去期待语言呀。人们说：‘我做国君并不快乐，只是没人敢违抗我讲话罢了。’如果讲得好，没人敢违抗，那不很好吗?如果讲得不好，也没人敢违抗，那不就是一句话便可以丧失国家吗?＂
　　【注】《朱注》：几，期也。范氏曰：言不善而莫之违，则忠言不至于耳。君日骄而臣日谄，未有不丧邦者也。谢氏曰：……惟其言而莫予违，则谗谄面谀之人至矣。邦未必遽兴丧也，而兴丧之源分于此。
　　【记】专制政治一人作主，万众齐喑，真是皇帝的金口玉牙，没人违抗。于是一言＂丧邦＂者，大有人在。＂一句顶一万句＂，便害死许多人也。定公原想走捷径，希望一句话就能解决问题。孔子却说，要知道做君王做臣下都不容易，这回答也只是一句话，很巧妙。一言丧邦的回答，亦然，比朱注强多矣。
　　13.16 叶公问政。子曰：＂近者说，远者来。＂
　　【译】叶公问如何办政治?孔子说：＂近处的人民多欢乐，远处的人民来归依。＂
　　【注】《康注》：《墨子·耕柱篇》引作＂远者近之，旧者新之＂，当是齐论原本。盖民患于隔远而不通，则疾苦不知，情形不悉，如血气滞塞则为疾。故不善为政者，堂上远于万里;善为政者，万里缩若咫尺。若今之铁路、电线、汽船，缩地如掌，呼吸可通，交通进益，所谓远者近之也。器莫若旧，政莫若新。盖旧则塞滞，新则疏通;旧则腐坏，新则鲜明;旧则颓败，新则整饬;旧则散漫，新则团结;旧则窳落，新则发扬;旧则形式徒存，人心不乐，新则精神振作，人情共趋。伊尹曰：用其新，去其陈，病乃不存。故去病全在去旧更新。
　　【记】康注借古说今，古为今用，为现代化鼓噪，亦近代中国之解释学特征，又仍＂日日新，又日新＂之传统精神也。
　　13.17 子夏为莒父宰，问政。子曰：＂无欲速，无见小利。欲速，则不达;见小利，则大事不成。＂
　　【译】子夏做了莒父地方的官长，问如何搞政治?孔子说：＂不要图快，不要顾小利益。图快，反而达不到目的;顾小利，便办不成大事情。＂
　　【注】《集释》《反身录》：为政欲速非善政，为学欲速非善学。……如果有心求治，不妨从容料理。斫轮老人谓不疾不徐之间，有妙存焉。岂惟读书宜然，为政亦然。若求治太急，兴利除害，为之不以其渐，不是忙中多错，便是操切偾事。
　　【记】不独政治如此，也是生活的经验及智慧。近代中国求速而不达之经验固惨痛矣。所谓＂一万年太久，只争朝夕＂即如此。今日激进青年虽模式不同，学说亦异，却仍不脱此轨，可伤。
　　13.18 叶公语孔子曰：＂吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。＂孔子曰：＂吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。＂
　　【译】叶公对孔子说：＂我们那里有正直的人，他父亲偷羊，儿子出来揭发。＂孔子说：＂我们这里正直的人不这样，父亲替儿子隐瞒，儿子替父亲隐瞒，正直也就在其中了。＂
　　【注】《朱注》：父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中。
　　《集释》程氏瑶田《论学小记》：无他，爱之必不能无差等，而仁之不能一视也，此之谓公也，非一公无私之谓也。……子为父隐，父为子隐，直在其中，皆言以私行其公。是天理人情之至，自然之施为、等级、界限，无意必固我于其中者也。如其不私，则所谓公者，必不出于其心之诚然。不诚，则私焉而已矣。
　　《杨注》《说文》云：＂证，告也。＂
　　【记】这是一个值得研究的大问题。孔孟坚持的氏族政治，家为重，＂孝慈＂居首。孟子有父亲杀人，儿子(舜)可携父逃亡的说法。后世情况变了，儒家也有＂大义灭亲＂、＂忠孝不能两全＂等提法。在现代社会，这当然违反法治，构成伪证罪;却又是人情，在现实中仍可看到。这涉及社会学、心理学好些问题。中国传统法律允许家人一定程度内的隐瞒。从社会学说，这是重视家庭作为社会基础的巩固;从心理学说，这是重培植情感高于其他。因此所谓＂直＂、＂正直＂在这里并不是法律是非、社会正义的含义，凸显了社会性公德与宗教性私德的差异及其冲突。＂直＂——正直、公正，在《论语》中与情感的真诚性有关，各章的＂直＂如＂人之生也直＂(6.19章)、＂孰谓微生高直＂(5.24章)等亦然。
　　13.19 樊迟问仁。子曰：＂居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。＂
　　【译】樊迟问如何是＂仁＂?孔子说：＂生活起居庄重谨慎，处理事务严肃认真，与人交往忠诚信实，即使到野蛮地区也不丢掉、改变。＂
　　【注】《康注》：公理既备，则不徒在礼义文明之邦，人皆尊信，即在夷狄野蛮之国，而公理不可废，亦必不见弃也。仁本为公理。
　　【记】＂中国＂与＂夷狄＂的区分，从孔子起，便是文化概念，而非种族概念。虽说＂非我族类，其心必异＂，但只要接受了中原文化，也就可说是＂同类＂了。儒学文明不但＂教化＂老百姓，而且＂教化＂各＂夷狄＂。汉、唐毫不害怕给＂外国人＂高职高官，掌握大权，而不问其种族、＂国籍＂。中国的民族自信建立在对自己文化信心的基础之上，其结果是用文化同化了即使占据统治地位的各种族。从五胡十六国到满清，不都如此?!只有对自己文化丧失信心，才那么害怕＂外国的舶来品＂。从晚清官僚到今日老＂左＂，不都如此?!
　　13.20 子贡问曰：＂何如斯可谓之士矣?＂子曰：＂行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。＂
　　曰：＂敢问其次。＂曰：＂宗族称孝焉，乡党称弟焉。＂
　　曰：＂敢问其次。＂曰：＂言必信，行必果，硁硁然，小人哉!抑亦可以为次矣。＂
　　曰：＂今之从政者何如?＂子曰：＂噫!斗筲之人，何足算也?＂
　　【译】子贡问道：＂怎样才可以叫作知识分子?＂孔子说：＂对自己的行为、活动保持羞耻意识，出使国外不辜负国君的使命，这可以叫知识分子了。＂
　　子贡说：＂请问次一等的。＂孔子说：＂宗族中都称赞他孝顺父母，乡里中都称赞他尊敬长者。＂
　　子贡说：＂请问再次一等的。＂孔子说：＂说话守信用，行为很实在。像嘣嘣响的石头子，像一般老百姓啊，但这也可以算作次一等的。＂
　　子贡说：＂今天那些搞政治的人怎么样?＂孔子说：＂咳!这班度量狭小、见识短浅的人，算得上什么?!＂
　　【注】《朱注》：斗，量名，容十升。筲，竹器，容斗二升。斗筲之人，言鄙细也。
　　【记】《荀子·哀公》：＂孔子曰：君之所问，圣君之问也。丘，小人也，何足以知之。＂此＂小人＂即＂普通老百姓＂之谓。可见，＂小人＂并不是道德不好的人，只是一般普通人而已。而且还能＂言必信，行必果＂，也不容易。比起博雅君子来，当然差一等，但比＂今之从政者＂，还远远高出一筹。所谓＂行己有耻＂的＂耻＂，广于今日用语的＂羞耻＂含义，包括总感到自己有不够的地方的意思。知识分子并非具有知识而已，而必须体现在行为、活动中，今日亦应如是也。徒有知识而毫无国家民族的历史责任感，甚至学问博雅而行为卑鄙者，能算知识分子?儒家孔学之所以不止是哲学，不止于高头讲章者，固在此矣。这才是所谓＂吃紧处＂。其次序是有德、誉于国、家(家族)及个体。＂今之从政者＂则连一般老百姓的品操也没有，所以何足道哉。
　　13.21 子曰：＂不得中行而与之，必也狂狷乎!狂者进取，狷者有所不为也。＂
　　【译】孔子说：＂得不到与合乎中庸的人在一起，那么就与狂士和洁者吧。狂士积极进取，洁者有所不为。＂
　　【注】《朱注》：行，道也。狂者，志极高而行不掩。狷者，知未及而守有余。
　　【记】＂中＂、＂中行＂、＂中道＂、＂中庸＂，同一意思，指进退有度。＂狂＂是积极进取，＂狷＂是消极抵抗。＂进取＂、＂有所不为＂均好懂而不必翻译。＂狂＂、＂狷＂也有不合流俗、不守常规的特征。可见，孔子并不喜欢后世之＂谦谦君子＂。曾参一派的＂三省吾身＂搞功过格似与＂狂＂、＂狷＂有点格格不入?或许，那也可算另一种＂狷＂?孔子以＂有所不为＂释＂狷＂，比朱注强多了。我常讲在中国前数十年来的现实情况下，＂进取＂或＂有所为＂很难，甚至不可能;但＂有所不为＂即不同流合污、随波逐流，还是在各种不同程度上可以做到的。陈寅恪即一例。
　　13.22 子曰：＂南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫!＂＂不恒其德，或承之羞。＂子曰：＂不占而已矣。＂
　　【译】孔子说：＂南方人有句话说，人没有恒心，不可卜卦行医，这句话很好。＂＂不能坚持，便招羞辱。＂孔子说：＂那也就不去做好了。＂
　　【注】《康注》：巫所以交鬼神，医所以治疾病，非久于其道，则不能精，故记曰：医不三世，不服其药，欲其久也。太古重巫医，故巫医之权最大，埃及、犹太、印度、波斯皆然。犹太先知即巫也。耶氏则兼巫医而为大教主矣。盖巫言魂而通灵，医言体则近于人，其关系最重，故孔子重之，欲其有恒而致精也。二三其德，则无可成之事，故执德者亦在有恒而已。
　　【记】这章难解，旧说甚多，姑译之而已。但中心意思在于强调恒心，坚持韧性精神，还是很明白的。巫医古时也是卜卦者。卜卦在远古是非常烦琐复杂的事情，可能是世传，需要极大的耐心和毅力。＂不恒其德，或承之羞＂，是古卦辞。意思大致是，不坚持下去，便会失败而招来羞辱。我认为中国文化来自巫史(巫的理性化)，已见他注。＂恒＂在远古巫术卜辞中有＂神秘久远＂意。
　　13.23 子曰：＂君子和而不同，小人同而不和。＂
　　【译】孔子说：＂君子和谐却不同一，小人同一却不和谐。＂
　　【注】《集释》《郑语》史伯曰：夫和实生物，同则不继。先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳……聘后于异性，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。……晏子……对曰：和如羹焉。……先王之济五味和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也;清浊、小大、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心，心平德和。
　　《杨注》：＂和＂与＂同＂是春秋时代的两个常用术语，《左传·昭公二十年》所载晏子对齐景公批评梁丘据的话，和《国语·郑语》所载史伯的话都解说得非常详细。＂和＂如五味的调和、八音的和谐，一定要有水、火、酱、醋各种不同的材料才能调和滋味;一定要有高下、长短、疾徐各种不同的声调才能使乐曲和谐。晏子说：＂君臣亦然。君所谓可，而有否焉，臣献其否以成其可;君所谓否，而有可焉，臣献其可以去其否。＂因此史伯也说：＂以他平他谓之和。＂＂同＂就不如此，用晏子的话说：＂君所谓可，据亦曰可;君所谓否，据亦曰否;若以水济水，谁能食之?若琴瑟之专一，谁能听之?‘同’之不可也如是。＂
　　【记】与＂君子群而不党＂、＂周而不比＂等章同义，即保持个体的特殊性和独立性才有社会和人际的和谐。虽政治，亦然。＂同＂、＂比＂、＂党＂就容易失去或要求消灭这种独立性和差异性。这话今天还很有意思，强求＂一致＂、＂一律＂、＂一心＂，总没有好结果，＂多极＂、＂多元＂、＂多样化＂才能发展。从注中可看出，＂和＂的前提是承认、赞成、允许彼此有差异、有区别、有分歧，然后使这些差异、区别、分歧调整、配置、处理到某种适当的地位、情况、结构中，于是各得其所，而后整体便有＂和＂——和谐或发展。中国哲学一直强调＂和＂，也即是强调＂度＂(处理各种差异、多元的适度)，强调＂过犹不及＂和＂中庸＂，其道理是一致的，此即所谓＂吾道一以贯之＂。这就是中国的辩证法(中庸、和、度、过犹不及)。
　　13.24 子贡问曰：＂乡人皆好之，何如?＂子曰：＂未可也。＂
　　＂乡人皆恶之，何如?＂子曰：＂未可也;不如乡人之善者好之，其不善者恶之。＂
　　【译】子贡问道：＂满村的人都喜欢他，怎么样?＂孔子说：＂不行。＂
　　子贡又问：＂满村的人都厌恶他，怎么样?＂孔子说：＂不行。不如村里的好人喜欢他，坏人厌恶他。＂
　　【注】《康注》：圣人之论人，不采诸众誉，而并察诸众毁，盖不为恶人之所毁，亦必无可信者也。后世仅知采众好，则所得皆媚世合污之人，所由不入于尧舜之道也。若行议会之选举，先选一次举乡望之善者，乃由众善者复选之，庶几得人。
　　【记】与＂众恶之，必察焉;众好之，必察焉＂(15.28章)同一意思。孔子并不喜欢＂好好先生＂和＂乡愿＂，但＂好好先生＂总是生活中的优胜者、幸运儿、富贵人，或高官厚禄，或平稳一生;古今皆然，随处都是，亦可叹也。
　　13.25 子曰：＂君子易事而难说也。说之不以道，不说也;及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也;及其使人也，求备焉。＂
　　【译】孔子说：＂在君子手下容易做事，讨他的喜欢却困难。不用正当方式去讨他喜欢，他是不会喜欢的。等他分配任务给人的时候，却按照各人专长来使用。在小人手下做事困难，但讨喜欢却容易，不用正当方式去讨他喜欢，他也会喜欢。但等他分配任务时，却求全责备。＂
　　【注】《正义》孔曰：不责备于一人，故易事。
　　【记】两千年前的生活经验，犹栩栩如生于今日。
　　13.26 子曰：＂君子泰而不骄，小人骄而不泰。＂
　　【译】孔子说：＂君子庄严而不骄傲，小人骄傲而不庄严。＂
　　【注】《康注》：泰，安坦也。骄，放肆也。
　　【记】有另解、另译。本译仍取A≠A±解，即强调无过无不及的＂度＂。这是孔学的一贯思想。
　　13.27 子曰：＂刚、毅、木、讷，近仁。＂
　　【译】孔子说：＂刚强，坚韧，朴实，寡言，接近于仁了。＂
　　【注】《朱注》杨氏曰：刚毅则不屈于物欲，木讷则不至于外驰，故近仁。
　　《康注》：刚者无欲，毅者果敢，木者朴行，讷者谨言。四者皆能力行，与巧言令色相反者，故近仁。盖圣人爱质重之人，而恶浮华佻伪如此，盖华者不实也。《汉书》称周勃木强敦厚、尹齐木强少文。惟厚重质朴者，乃可任道。
　　【记】再一次突出少言语。与摩登时代一任语言夸巧、主宰一切恰是两种境界。
　　13.28 子路问曰：＂何如斯可谓之士矣?＂子曰：＂切切偲偲，怡怡如也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。＂
　　【译】子路问道：＂怎么样便可以叫作知识分子?＂孔子说：＂相互督促帮助，和睦愉快相处，可以叫知识分子了。朋友之间要督促，兄弟之间重和睦。＂
　　【注】《朱注》胡氏曰：切切，恳到也。偲偲，详勉也。怡怡，和悦也。……兄弟有贼恩之祸，朋友有善柔之损，故又别而言之。
　　【记】＂士＂如何表现在日常生活的伦理关系中?为何只提兄弟、朋友两伦?可能因为其他三伦(君臣、父子、夫妇)为所有人所应遵守，而＂兄弟＂、＂朋友＂二伦中，个体独立性和自主性较强，可能才更显示＂士＂之不同于常人所在。朋友之所以更重批评督促，因为朋友经常是由于气味相投而成交，便容易或言不及义，或阿私偏袒，或纯酒肉交;兄弟之所以更重和睦，因为自然血缘，关系亲密，言行直率，反易因细小事故而吵架成仇。均经验谈。可见孔门讲述人伦秩序，不只重外在的社会关系或生活位置，更重与责任感相关联的内在情感—心理的形成。朋友与兄弟，便有彼此不可替代的不同的情感关系或情理结构。
　　13.29 子曰：＂善人教民七年，亦可以即戎矣。＂
　　【译】孔子说：＂好人教导老百姓七年，也就可以去应付战争了。＂
　　【注】《正义》包曰：即，就也。戎，兵也。
　　13.30 子曰：＂以不教民战，是谓弃之。＂
　　【译】孔子说：＂不对人民进行军事训练，叫作抛弃他们。＂
　　【注】《正义》马曰：言用不习之民，使之攻战，必破败，是谓弃之。
　　【记】上注解作＂用未经训练的人民去作战＂，不从。总之，这两章都讲练兵习武之必要。孔夫子并非书呆子，只讲修养、文化之类，大不同于后世腐儒。